divendres, 31 de juliol del 2009

Islam XXVI - Wahhabisme

El wahhabisme (wahhabiyyah en àrab) és un moviment relativament modern dins dels sunnites. El whabbisme fou fundat per Muhammad ibn Abd al Wahhab al segle XVIII a Nechd (Arabia central). Pot considerar-se una interpretació de l’Islam derivada del salafisme a partir de les idees proposades per al Wahhab en la seva obra Kitab at-tawhid (Llibre del monoteisme). La seva doctrina es basa en l’eliminació de les escoles d’interpretació de l’Alcorà i la interpretació literal del text sagrat a fi d’eliminar de l’Islam les lectures desviades. Pot considerar-se una corrent fonamentalista dins dels sunnisme. Algunes tendències wahhabites consideren heretges a la resta de sunnites. Els wahhabites apliquen amb rigor la llei islàmica i tenen un gran desig d’expansió de l’Islam. El wahhabisme afirma que l’Alcorà i els hadith són els texts bàsics i únics per l’Islam. Perquè aquestes textos interpreten directament les paraules del profeta Mahoma. La seva teologia és puritana i legalista en matèria de fe i de pràctiques religioses. Els wahhabites es consideren que són els defensors de l’Islam i proposen restaurar la seva identitat contaminada per les innovacions, les supersticions, les heretgies i la idolatria. Representen la visió més conservadora de l’Islam. Alguns grups whabbites han inspirat moviments islamistes intransigents i violents. No obstant, dins del wahhabisme hi ha també una corrent que està en contra de l’ús de la violència. El gran muftí de l’Arabia Saudí, màxima autoritat religiosa d’aquest país, ha condemnat els atentats terroristes.

Per tal de retornar als orígens de l’Islam, els wahhabites prohibeixen escoltar determinades músiques, dibuixar éssers humans o altres éssers animats, pregar davant les tombes, àdhuc la de Mahoma, celebrar el naixement de Mahoma i estan en contra de qualsevol actualització del pensament islàmic. El rigorisme wahabbita es manifesta en tots els àmbits de la vida cultural, social i política. Donat que el wahhabisme no reconeix cap legitimitat jurídica fora de l’Alcorà els països que segueixen aquesta escola les seves lleis estan condicionades pel text sagrat islàmic, l’Arabia Saudí no té Constitució perquè ja que es considerà que l’Alcorà és la constitució.

La raó de l'important desenvolupament del wahhabisme a l’Arabia Saudí és per l'estreta vinculació del fundador d'aquest pensament amb els inicis de la casa dels Saud. Muhhamed ibn Ab al Wahhab s’alià, a través del matrimoni de la seva filla amb el fill de Muhammed ibn Saud líder de la casa dels Saud de la qual s’origina la dinastia saudí. Per això el wahhabisme és avui la corrent oficial a l’Arabia Saudí i és dominant a Kuwait i Qatar. Malgrat aquesta estreta relació, els saudís qualifiquen el seu islamisme com a salafista, i no volen ser qualificats com a wahhabites, perquè estan també pel retorn a l’Islam primigeni. Però, malgrat l’ús del terme salafista en el context saudí, aquest no té res a veure amb la doctrina salafista desenvolupada per Muhammad Abduh i que donà origen al moviment salafista.

El terme wahhabisme és més propi dels medis de comunicació o en l’àmbit polític. A partir de 1924, quan la dinastia de al-Saud conquereix la Meca i Medina, i passa a controlar la peregrinació anual als llocs sants (Hajj) el wahhabisme pasa a tenir una gran influència sobre el món musulmà. La presència anual de peregrins a la Meca és aprofita pel wahhabites per donar a conèixer el seus punts de vista. La influència del wahhabisme està associada als els importants recursos econòmics que té l’Arabia Saudí a partir del petroli. Per assolir els seus objectius teològics els wahhabites utilitzen les escoles coràniques de l’Arabia Saudí, a les quals van alumnes de tot el món, especialmente els de la tradició sunnita; financen mesquites i centres d’estudis islàmics en diversos països com fou el cas de la mesquita de Madrid, Centro Cultural Islámico de Madrid, coneguda popularment com la mesquita de la M30, la qual fou finançada, en part, amb capital saudí

dijous, 30 de juliol del 2009

"La Razón" i la persecució religiosa

Un cop vaig preguntar a un periodista, que en aquells moments escrivia al diari “ La Razón” per quin motiu sortia aquest periòdic, ja que em semblava que el comproven poques persones. L’explicació donada fou simple: la raó de “La Razón” era poder sortir cada dia en el recull de premsa dels centres oficials. Poc importava, així se’m digué, si el públic el comprava o no. Avui, he comprovat la certesa d’aquesta observació. En un recull de premsa he vist el gran titular d’una notícia d’ahir: “Vivimos una oleada de anticatolicismo feroz”.

L’anàlisi de la notícia posa de nou en relleu el tractament sensacionalista que alguns diaris donen a fonts d’informació poc contrastades o profundament esbiaixades o manipuladores de l’opinió pública. Si l’altre dia vaig criticar en un altre post la frivolitat del setmanari “Alfa y Omega” i la imprudència de l’ABC en relació a una notícia manipulada; avui cal objectar que el diari “La Razón” es fa ressò d’un estudi publicat per l’Observatori de Antidifamación Religiosa. Segons aquest observatori a Espanya hi ha una campanya organitzada per persones i institucions públiques (alguns partits polítics, ministres i sentències judicials) contra l’Església catòlica. I el resultat d’aquesta campanya es que “el ciudadano español sufre una presión que lleva a odio a la Iglesia católica” Segons Antonio Alonso, president d’aquest observatori, “se fomenta el odio a la fe”.

Notícies com aquesta no ajuden a crear el clima adequat per treure el fet religiós de la confrontació social. Al contrari, sembla que busquin propiciar-la. Sorprenentment, hi ha persones instruïdes que es creuen plenament aquests informacions perquè confirmen el que ja consideren prèviament cert. La llibertat d’expressió permet que tothom pugui expressar-se, però el que no contempla aquest dret, ni ho pot fer-ho, és modular l’ètica en el seu exercici. Amb encert, el control moral d’aquesta llibertat recau en les persones o institucions que l’exerceixen. Per això cal se responsable alhora d’exercir aquest dret, tant aquells que estan a favor de la religió com aquelles que n’estan en contra. Les pintades de “La Gallinaire” i els titulars estridents de “La Razón” demostren que al nostre país hi ha persones obsessionades a atiar els odis entorn al fet religiós. Aquest no és el camí. Es pot discrepar tot el que es vulgi, però per fer-ho ni cal embrutar les parets o impedir l’exercici d’un dret, ni cal manipular la informació.

dimecres, 29 de juliol del 2009

El Dios personal, nou llibre d'Ulrich Beck


Recentment s’ha publicat l’interessant llibre del sociòleg alemany Ulrich Beck El Dios personal. Aquest sociòleg, col·laborador habitual del diari El País, és conegut per les seves reflexions sobre el canvi de model de societat. El Dios personal és una suggerent reflexió sobre el fracàs, que l’autor qualifica d’històric, de la sociologia moderna al pensar que el fet religiós s’autoliquidaria per l’avenç de la modernització. Enfront d’aquesta evidència, Beck constata l’emergència d’una nova religiositat basada en una nova experiència religiosa: el Déu personal. Es tracta d’una nova situació fonamentada en l’alliberament de la religió dels dogmes, litúrgies i exigències eclesials tradicionals. L’alternativa és una simple vivència religiosa individualitzada, poc institucionalitzada i discreta.

Reconec que, sense compartir del tot el que Beck proposa, trobo interessant la reflexió d’aquest sociòleg alemany. Bàsicament perquè ajuda a repensar el paper de la religió en les societats de la nova modernitat o de la fi de la postmodernitat. Per Beck l’època actual és postsecular i això permet superar els antagonismes històrics entre religió i secularització. El nou paradigma permet descobrir els punts comuns que han de permetre a la humanitat avançar cap un “camí comú” de convivència. Penso que el llibre de Beck pot ser una de les lectures per acompanyar les llargues tardes d’estiu.

dimarts, 28 de juliol del 2009

Islam XXV - Germans Musulmans

Una altra interpretació de l'Islam és la feta pel Germans Musulmans (djam'iyyat al-ikhwân al-muslimîn)). Tot i que alguns membres d'aquest grup estiguin propers al salafisme aquest moviment no s’identifica pròpiament com a salafista. Els Gemrans Musulmans fou fundat a l'any 1928 per l'imam egipci Hassan El-Banna (1906-1949). Hasssan El-Banna creia que el camí a seguir per alliberar Egipte de la colonització britànica era potenciar l’Islam social. Per fer-ho possible calia combatre la imitació a l’estil de vida europeu i el laicisme occidental que havia penetrat el nacionalisme àrab laic de Abdul Nasser. Per això proposà el retorn a la pràctica religiosa i a l’observança de la llei islàmica. Els membres d’aquest moviment estan molt ben preparats teològicament i dominen les competències comunicatives. El-Banna estava en contra d’una concepció espiritualista de l’Islam ja que considerava que la fe musulmana havia d’englobar tots es aspectes de la vida, tant el privat com el públic. Pels Germans Musulmans l'Islam més que una religió és una proposta nacional que desenvolupa el concepte de ciutadania musulmana (umma) que és la creació d’una comunitat mundial de creients amb un califat únic. Per assolir els seus objectius els Germans Musulmans esdevingué un poderós moviment polític.

Aquesta idea la Umma política ha estat recollida posteriorement per alguns moviments islamistes radicals, entre els quals el més destacats és Al Qaida.

dilluns, 27 de juliol del 2009

L'església pintada

Les esglésies pintades

He dubtat sobre quin havia de ser el contingut del meu d’escrit d’avui. Al final, he decidit fer un breu nota per condemnar el gest d’intolerància protagonitzat pel col·lectiu “La Gallinaire” contra les creences d’una part dels barcelonins .

Els brètols agrupats sota el nom de “La Gallinaire” exhibiren ahir la seva mirada agressiva de la història contra vàries esglésies de Barcelona. Però no crec que siguin necessàries masses reflexions. Aquests individus i els seus gestos es desqualifiquen per si sols. Però sí cal manifestar la ràpida condemna contra aquestes manifestacions totalitàries. La indiferència no és bona consellera en aquests casos. Cal fermesa i contundència contra aquells que volen anular la llibertat dels demés. La llibertat és un bé que a costat molts anys en recuperar-la, ara cal defensar-la contra tota intolerància.

Per sort el vell anticlericalisme ja no divideix a la societat espanyola. La societat democràtica ha recuperat el valor de la convivència cívica basada en més respecte que tolerància. Masses intoleràncies, d’uns i d’altres, estan a l’origen dels fets del 1909 i en l’esperit de les dues Espanyes que pocs anys després s’enfrontaren en una guerra fratricida. La novetat del moment presents és que la societat d’avui no es troba fragmentada entre clericals o anticlericals. En la nostre societat no hi ha lloc, més enllà de les bretolades, per acollir els principis escrits en negre a les parets d’algunes esglésies de Barcelona. Les religions a casa nostre, amb l’Església catòlica al davant, tenen un compromís amb la societat molt diferent d’aquella església que Joan Maragall descriví en el seu article “L’església cremada”, tal com comentava ahir.

diumenge, 26 de juliol del 2009

L'església cremada

Ahir dissabte el diari El País publicà un magnífic article d’Hilari Raguer, monjo de Montserrat, sobre la Setmana Tràgica que avui, 26 de juliol, fa 100 que començà a Barcelona. Recomano la seva lectura, tant per comprendre el significat dels esdeveniments que passaren entre el 26 de juliol i el 2 d’agost de 1909, com per meditar la profunditat de la reflexió feta pel poeta Joan Maragall a partir de la vivència dels fets que el commogueren com a cristià.

Les següents paraules de Joan Maragall del seu article “La iglesia quemada” publicades a la Veu de Catalunya del 18 de desembre de 1909 segueixen vives i somouen encara a la consciència dels creients. És, com diu Hilari Raguer, una article que traspua una experiència mística. Joan Maragall escriu aquesta article després d’haver assistit a una missa en una església cremada pels fets de la setmana tràgica. L’església que inspirà al poeta era l’oratori de Sant Felip Neri de Gràcia

L’article comença dient "Yo nunca había oído una misa como aquélla”. Durant la missa percep el profund sentit de l’eucaristia “"El Sacrificio estaba allí presente, vivo y sangrando, como si Cristo muriera de nuevo por los hombres, y otra vez hubiera dejado en el Cenáculo su Cuerpo y su Sangre en el Pan y el Vino. El Pan y el Vino parecían recién hechos: la Hostia parecía palpitar, y el vino, al verterse en el cáliz, a la luz del sol, parecía sangre que chorreaba". Joan Maragall vol una església més simple que permetés que les paraules sagrades “"fuesen leídas, gritadas al pueblo las palabras de fuego de las Epístolas de san Pablo" i que l’Evangeli fos proclamat "en su divina simplicidad", i els fidels enteguessin al capellà quan "les muestra el Pan y el Vino temblando y haciéndoles temblar".

En el moment de combregar el poeta s’imagina un altre escenari molt diferent al reclinatori on s’agenolla perquè pensa que és “espesísima muralla que no deja pasar ni una centella de aquel fuego sagrado, ni un rayo del Santo Misterio que en el altar arde y brilla". Afirma que li hauria agradat que el capellà, de cara al poble, i no d’esquena com estava, digués “"Y he aquí vuestro mal: que en la Iglesia de Cristo buscáis demasiado la paz, que entráis sin amor, que os dormís, ¡que se os está muriendo la fe! Pensadlo bien: ¿qué le vais a pedir vosotros a Cristo en su Iglesia? Le pedís paz, quietud, olvido, que aparte de vosotros la tribulación y la amargura, que os dé un buen sueño. ¡Pues no es ésta la paz de Cristo!".

Als que es trobaven al carrer, mirant a través de les parets despullades del temple destruït, Joan Maragall els diu: "Entrad, entrad: la puerta está bien abierta; vosotros mismos os la habéis abierto con el fuego y el hierro del odio. Destruyendo la iglesia habéis restaurado la Iglesia, la que se fundó para vosotros, los pobres, los oprimidos, los desesperados". Al de dins del temple els diu: "No se la volváis a quitar (l’església als que l’han cremat) reedificándola; no queráis alzar de nuevo sus paredes más fuertes, ni la bóveda más bien cerrada, ni le pongáis puertas mejor forradas de hierro, que no está en esto su mejor defensa, y volveríais a dormiros en ella; ni tampoco pidáis la protección del Estado para ella, que demasiado parecía ya una oficina a los ojos del pueblo en ciertos aspectos; ni queráis mucho dinero de los ricos para rehacerla, que los pobres no puedan pensar que es cosa de los otros".

Magnífic article de l’Hilari Raguer que ens torna a recordar l’actualitat de les paraules del poeta Joan Maragall i el seu caràcter de poeta de la consciència d’un país.

dissabte, 25 de juliol del 2009

Islam XXIV - Salafisme

Dins la tradició islàmica sunní hi ha diverses corrents o moviments que representen una concepció particular de l’Islam per extensió d’alguna de les escoles jurídiques clàssiques. Entre els més coneguts i que tenen una certa presència a Catalunya cal destacar : els salifistes, els wahhabistes i els Germans Musulmans.

El salafisme és un moviment dins de la tradició sunnita de l’Islam. El moviment salafista reivindica retornar als orígens de l'Islam. La paraula salafisme (as-salafiyyah) prové de salaf, (predecessor o primeres generacions piadoses) mot amb els qual es designaren als companys del profeta Mahoma i a les dues primeres generacions de successors les conegudes com la Sahaba (la generació de companys del Profeta), la Tabi‘in (generació que neix després de la mort de Mahoma) i la Taba‘ at-Tabi‘in (generació posterior a l’anterior). Els salafistes no es consideren una corrent nova de l’Islam ja que s'afirmen com la successió legítima de l’Islam dels primers moments.

El primer cop que s’empra el motí salifista fou al segle XIV per part de Ibn Taymiyyah. El salafisme pren importància a finals del segle XIX i a començaments del XX a partir de l’escola racionalista egipcia de Muhammad Abduh i del seu alumne sirià Muhammad Rashid Ridha per oposició al sufisme que consideraven un exemple de la decadència musulmaa. Els salafistes actuals s’han distanciat de Rashid Ridha i dels seu mestre Muhammad Abduh als quals no són tinguts per verdaders salafistes. Avui el moviment salafista sosté que, davant la forta divisió del món musulmà per les influències de les diverses interpretacions, cal reafirmar que ser musulmà és seguit l’Alcorà i la Sunna d’acord les interpretacions fetes pels piadosos predecessors (as-salaf as-sâlih).

El moviment salafista considera que l’Islam fou definit i completat durant l’època del profeta Mahoma i les dues generacions posterior de deixebles. Però es malmeté en les generacions posteriors per la incorporació d’innovacions innecessàries degudes a la influència de principis i cultures estranyes a la món musulmà. Per això el salafisme proposa tornar a la pràctica de l’Islam proper al temps de Mahoma. Els salafistes aspiren a una comunitat islàmica religiosa depurada de totes les contaminacions que ha tingut l'Islam. El moviment salafista dóna molta importància als aspectes rituals, tan en els moments de la pregària com en la vida quotidiana. Els salafistes no s’identifiquen amb els moviments islàmics apareguts en els anys 70 i 80 del segle XX perquè consideren que aquests utilitzen categories polítiques occidentals enlloc d’emprar, com a única referència, la xària.

Pel seu enfoc doctrinal els salafistes es consideren un movimen ampli dins de l'Islam on tenen cabuda totes aquelles corrents musulmanes partidàries d’un retorn als orígens. Per aquesta raó el moviment salafista creuen que els wahhabistes saudís poden participar dels seus postulats. Els salafistes no estan en contra de cap escola islàmica, però creuen es pot ser musulmà sense adherir-se a cap d’elles. Fins i tot, afirmen que si en el camí de cercar la veritat s’entra en conflicte amb alguna de les escoles això no és cap problema. Una part del moviment salafista de l ‘Arabia Saudi ha condemant les pràctiques terroristes dels jihadistes i qualsevol forma de terrorisme sigui musulmà o no. La majoria de dirigents salafistes, com Âl Ash-Sheikh, Ibn Baz, Ibn 'Uthaymîn, Al-Fawzân, Al-'Ubaykân s’han pronunciat reiteradament contra els atentats terroristes. Aquesta corrent moderada del salafisme s’anomena cheikhistes. Molts ulemes saudís, persones estudioses de l’Alcorà i de la xària, s’identifiquen amb el salafisme i no volen ser qualificats de wahhabites.

Algunes corrents del salafisme, minoritàries dins del moviment global salafista, sí que practiquen el terrorisme. A Algèria hi ha el Grup Salafista per la Predicació i el Combat (GSPC) que a inicis de l’any 2007 s’ha passat a denominar Organització al-Qaida al Magreb islamic (AQMI).

El salafisme està aconseguint adeptes en les segones generacions d’immigrants àrabs a Europa. El salafisme ofereix un missatge clar i d’autenticitat islàmica. Per aquestes generacions musulmanes, moltes d’elles en greus problemes d’integració social, el salafisme ofereix una vinculació emotiva a la identitat musulmana lliure de les supersticions i acomodacions del seus pares i familiars.

divendres, 24 de juliol del 2009

La nova pluralitat religiosa

Recentment, el Ministerio de Justicia ha publicat l’informe “La nueva pluralidad religiosa”. Es tracta d’un estudi d’Alfonso Díaz-Agote y José Santiago sobre la situació del pluralisme religiós a Espanya a partir de l’anàlisi de diverses enquestes del CIS fetes a l’any 2008. Aquest estudi distingeix entre els espanyols autòctons i els immigrants. Segons els seus autors els espanyols autòctons estan sotmesos a un important procés de secularització el qual no es dóna, o al menys no amb la mateixa intensitat, entre els immigrants. Aquests presenten alts nivells de creença amb Déu; són més practicants i valoren més la religió que els espanyols autòctons. A més, pels immigrants les creences religioses són considerades molt necessàries i la religió té una gran influència en diversos aspectes de la vida. Totes aquestes dades estan molt allunyades del que passa entre els espanyols autòctons. Aquests estan cada cop més separats de la religió i són indiferents davant fet religiós.

En la introducció de l’estudi, Alfonso Pérez-Agote y José Santiago, aporten la seva visió sobre el que ha estat el procés de secularització de la societat espanyola. Repetint consideracions ja publicades en un llibre anterior, els autors afirmen que a Espanya hi hagut tres onades secularitzadores successives. La primera té lloc en el segle XIX fins la guerra civil. Es tracta d’una secularització homologable al que passà als països europeus de tradició catòlica. És una secularització contra la religió i contra l’Església catòlica. La guerra civil atura aquesta secularització. La segona onada es dóna entorn dels anys seixanta. Ja no és una resposta contra el fet religiós, sinó un progressiu allunyament i desinterès en relació a la religió institucionalitzada. Disminueixen els practicants i la religió queda reduïda a l’àmbit privat; és una religió socialment rellevant amb una important penetració en diferents nivells culturals.

Els autores de l’estudi creuen que ara es pot considerar que hi ha una tercera onada secularitzadora. Aquesta es caracteritzaria pel notable increment de persones joves que són religiosament indiferents, agnòstiques i atees. S’interpreten les dades sociològiques com a prova d’aquesta nova etapa. Pel seu abast, es diu que aquesta nova secularització té unes repercussions més profundes que les anteriors. Ja que no només afecta a la institucionalització de les religions, sinó a la pèrdua d’influència cultural de la religió i, de manera específica, de la religió catòlica.
Els autors de l’estudi, tot i les anteriors afirmacions, pensen que “encara no es té molta perspectiva sobre aquesta tercera onada”. Penso que cal retenir aquesta observació, ja que la realitat quotidiana sembla aportar noves dades que permeten pensar que, a partir de les mateixes dades sociològiques, poden arribar-se a unes conclusions més matisades. Per una banda, hi ha un plantejament dicotòmic: els espanyols autòctons i els immigrants, que no ajuda a una comprensió global de com la societat espanyola, entesa com un tot únic, es situa davant el fet religiós. A més, el nou pluralisme religiós de la societat espanyola està produint importants canvis en les tradicions religioses de més arrelament social que poden tenir, a curt termini, una influència important en com els ciutadans perceben la religió. Finalment, en l’horitzó de l’agenda política apareixen diferents temes que ben segur provocaran una major presència social de les esglésies en l’àmbit del debat de les idees. Qüestió que caldrà analitzar amb cura per tal de veure quina és la seva influència sobre la valoració social del fet religiós. La interacció de tots aquest factors segurament contribuirà a una valoració diferent de la naturalesa de l’actual moment de secularització de la societat espanyola

dijous, 23 de juliol del 2009

La caverna tradicionalista manipula la informació

El suplement d’informació religiosa de l’arquebisbat de Madrid, Alfa y Omega, que cada dijous s’entrega amb l’ABC, publica avui una curiosa notícia sobre la recent aprovada Llei dels centres de culte de Catalunya. És una notícia falsa i que manipula l’opinió pública. Es tracta d’una notícia petita referida a un estudi del Observatorio para la libertad religiosa sobre la nova llei dels centres de culte de Catalunya. Aquest observatori, que és un blog i que com única referència identificable és la seva declaració d’intencions on diu: “El Observatorio para la Libertad Religiosa y de Conciencia defiende el derecho de los ciudadanos a participar en la vida pública española sin ser difamados o discriminados por sus convicciones morales y religiosas”, .presenta un estudi detallat del que ells diuen que és la nova llei aprovada el 15 de juliol per Parlament de Catalunya. Al inici de la seva anàlisi diuen “En relación a la Ley de Centros de Culto o de Reunión con Fines Religiosos que ha sido aprobada el pasado día 15 de Julio, ofrecemos un análisis de la misma en base a los criterios de Libertad Religiosa consagrados en la CE (art.16) y con el objeto de añadir algún punto de luz al debate que se ha generado”.

Per aquest observatori és un retrocés a la llibertat religiosa perquè “el hecho de que la potestad de cerrar un templo (basándose en aspectos de salubridad o de seguridad etc) sea del alcalde de la localidad. Ello puede dar lugar a que una ermita del s.XIV sea derribada al no cumplir la normativa actual de urbanismo”. La notícia manipula el paper que la normativa dóna als alcaldes. Aquests, com a presidents de les corporacions locals, tenen la darrera competència en les matèries de regulació dels espais de pública concurrència. Però mai es deu a una decisió unilateral dels alcaldes, el que seria propi d’una alcaldada, sinó que aquests estan sotmesos a un procediments que s’han de complir contra els quals els ciutadans estan protegits de qualsevol arbritarietat per la capacitat de presentar els corresponents recursos. Un cop dit això, que dóna garanties i protecció enfront a qualsevol alcaldada, cal reconèixer que el fet que els llocs de culte, com qualsevol altre espai de pública concurrència la seva ocupació estiguin regulats per llei, tal com estaven ara, dona garanties de seguretat, salubritat i ordre a la seva concurrència. D’aquí les atribucions que tenen els poders locals de regular aquests espais. Regulació de la qual no es poden escapar-se cap centre de culte.

La segon consideració, es critica que la llei reguli les reunions per finalitats religioses. “Por otro lado, esta ley se refiere única y exclusivamente a los centros de reunión “con fines religiosos” exclusivamente. Por tanto, todos los centros de reunión con cualquier otro fin pero que por su naturaleza (política, deportiva, asistencial, cultural) pueden verse en la misma situación física que aquellos con fines religiosos están excluidos. Ignoramos porque los fines religiosos merecen una regulación y el resto no. Consideraríamos más prudente hacer una norma que englobara a todos por igual.” Aquesta llarga afirmació és una total manipulació de la informació. La llei aprovada no regula això. Que els redactors d’Alfa Omega i els membres de l’observatori es llegeixin primer la llei abans d’opinar. S’han equivocat. Disparen contra coses que no diu la llei. La llei no para dels llocs de reunió amb finalitats religioses. Ah, una cosa és el que estava escrit en forma d’avant projecte de llei; però una altra, molt diferent, és el que ha aprovat el Parlament de Catalunya. I aquest, ha aprovat una llei dels centres de culte. Res més.

Amagar aquesta darrera qüestió i mostrar la llei catalana dels centres de culte com una llei controladora del dret de culte i limitadora de la llibertat de culte a Catalunya és una total manipulació inadmissible en un diari com l’ABC; injustificable en una revista catòlica de l’arquebisbat de Madrid. Curiosament, la font no contrastada de la informació torna a ser un blog anònim que escampa mentides, difama i acusa sobre falsedats i manipulacions. Torna a doldre que un dia darrera l’altre els catalans continuem rebent atacs injustificats basats en el simple y pur libel.
Com a mostra de tot l'anterior la següent mostra:

Segons el Observatorio para la libertad religiosa l’article 9 de la llei es titulo “Condiciones materiales o técnicas de obligado cumplimento para los lugares de culto o de reunión con fines religiosos “ i en seu apartat primer diu. “los centros de culto o de reunión con fines religiosos, de concurrencia pública, deben tener las condiciones técnicas y materiales necesarias para garantizar la seguridad de las personas usuarias y la higiene de las instalaciones, evitar molestias a terceras personas y efectos negativos al entorno. En todo caso, estas condiciones deben ser adecuadas y proporcionales con el fin de no impedir ni dificultar la actividad que se realiza en los citados centros de culto o de reunión”. El que diu realment la llei, no en l’article 9 sinó en el 8, es “Condicions materials i tècniques de compliment obligat per als centres de culte “els centres de culte de concurrència pública han de tenir les condicions materials i tècniques necessàries per a garantir la seguretat dels usuaris i la higiene de les instal·lacions, i evitar molèsties a terceres persones. Aquestes condicions han d’ésser adequades i proporcionades, per no impedir ni dificultar l’activitat que es porta a terme en els dits centres”.

Una altra mostra. L’ Observatorio para la libertad religiosa afirma que l’article 10 de la llei fa referència a la “Licencia municipal de actividades de uso de centros de culto o de reunión con fines religiosos” i en el seu apartat primer es diu “Para iniciar las actividades de un nuevo lugar de culto o de reunión, de concurrencia pública, debe obtenerse previamente una licencia municipal de actividades de uso de centros de culto o de reunión”. A la verdadera llei això és regula en l’article 9 que té per títol “Atorgament de la llicència municipal d’obertura i ús de centres de culte” i en el seu apartat primer es diu “Per a iniciar les activitats d’un nou centre de culte de concurrència pública s’ha d’obtenir prèviament una llicència municipal d’obertura i d’ús de centres de culte de naturalesa reglada.”.

Com es pot comprovar la caverna de l’integrisme ataca des de l’anonimat i troba en els mitjans de l’arquebisbat de Madrid uns bons amplificadors de les seves mentides.

dimecres, 22 de juliol del 2009

Islam XXIII - Escoles jurídiques chïis

Els xiïtes tenen tres escoles jurídiques:

1. Zaidites (Ithnāˤashariyya) seguidors de Zayd ben`Alî considerat el cinquè i darrer imam, es troben al nord del Yemen,

2. Xiïtes duodecimams (Ithnāˤashariyya) dits així perquè creuen en els dotze imams. El 80% dels xiites són duodecimams. Es l’escola majoritària a Azerbaïdjan, Bahrein, Iran, Iraq, i al Liban. A Iran es la religió oficial després de la revolució del 1979. Representen la concepció més ortodoxa dels xiïsme. A part de les diferències teològiques ja esmentades en relació amb els sunnites, els xiïtes duodecimams segueixen a més de l’Alcorà, la Sunna i els hadith de Mahoma, els hadith dels 12 imams.

3. Xiïtes septimans dits també ismailites (ismā`īlī), agakhanis, khojas, bohras. Aquesta escola és una escessió dels duodecimams a l’any 765 per una disputa sobre qui havia d’esser imam. Els ismaeilites tenen unes creences influïdes pels neo-platònics i per diverses tradicions religioses revelades. Tenen un concepte particular de la religió basat en una concepció exotèrica (zâhir) que parteix del Profeta i de la shària (llei religiosa), i una altre esotèrica (bâtin) que ha estat transmesa per ‘exègesi espiritual del imam de cada època (Imâm al-zamân) ja que només els imams reben els coneixements directament d’Allà. Aquest corrent minoritària té 15 millions de seguidors repartits entre la India, Pakistan, Siria i el Yemen; el seu dirigent s’anomena Aga Khan

dimarts, 21 de juliol del 2009

Pertinença i fet religiós

La immigració dels darrers anys ha introduït el debat social sobre la identitat. El director de la Fundació Pluralismo y Convivencia, José Manuel López, ha reflexionat sobre aquesta qüestió en l’interessant article “El debate de las identidades en la sociedad española”. De la lectura d’aquest article queda clar que a la nostre societat coexisteixen amb normalitat més d’un identitat que s’entrecreuen en l’espai comú de convivència. La diversitat d’identitats comporta un important conflicte cultural. Bàsicament perquè a la societat espanyola durant molts anys hi hagut una identitat dominant imposada negant altres identitats. Des de les estructures de poder s’havia imposat la identitat dominant a través de la cultura, de la ideologia, dels ritus i símbols, i d’una determinada política de gènere. Aquesta identitat única és la que aportava sentit de pertinença en aquells moments. Així, ser espanyol volia dir ser catòlic, blanc, expressar-se en castellà, identificar-se amb la cultura castellana i tenir una visió de gènere heterosexual i masclista, i calia mostrar una ideologia afecta al règim.

Ara, l’escenari social ha canviat. La societat és culturalment plural; religiosament diversa; no hi ha una ideologia dominant; s’han transformat el mecanismes tradicionals de transmissió de la identitat; hi ha democràcia i els models de família i la relació de gènere han evolucionat. El resultat és evident, l’individu té moltes identitats a les quals es pots referenciar. No hi ha una única identitat, sinó moltes identitats. Aquesta nova situació planteja un problema important: el sentiment de pertinença. Si abans aquest es definia a partir d’una sola identitat, ara el mateix sentiment es construeix des de moltes identitats.

El sentiment de pertinença és el resultat d’un procés de construcció social en el qual intervenen diversos vectors i institucions, i que es dóna en diferents moments. Per algunes persones aquest procés comporta desprendre’s de velles significacions associades a aquest sentiment; per altres la pertinença es construeix a partir de l’escola, els ritus socials i la simbologia pública. Les religions juguen un paper molt important en aquest procés de construcció de la pertinença, perquè per alguns individus la religió es determinants per la seva identitat. Es per això que l’Església catòlica té avui una doble responsabilitat en aquest procés de construcció del sentiment de pertinença. Ha d’acompanyar a les persones en la definició de la seva identitat i ha de saber situar-se en l’espai públic al costat d’altres identitats que també ajuden a definir el sentiment de pertinença la societat comuna. L’Església catòlica ha de saber comprendre que el seu paper avui és diferent del que tenia quan ser catòlic era un dels elements constituents de la pertinència social. La gran novetat del moment present és que qualsevol individu, sigui quina sigui la seva religió, la seva orientació sexual, la seva adscripció política, la seva llengua vehicular i la seva cultura de base, ha de sentir-se part activa i respectada d’aquesta societat.

dilluns, 20 de juliol del 2009

Islam XXII - Escoles jurídiques sunnis

Els sunnites tenen quatre escoles jurídiques, totes tenen el nom del seu fundador.

1. Escola hanafite d'Abu Hanifa Al-Nu'man Ibn Thabit (699-767). És l’escola més oberta de l’Islam. S’anomena escola de lliure interpretació perquè es basa en la llibertat personal, promou la llibertat d’opinió i el judici personal, la recerca de la millor solució. En un primer moment fou una escola que estimulà la innovació i creativitat en el camp de la teologia corànica. Però avui ha perdut basant la seva capacitat d'ijtihad (interpretació) la qual ha estat substituïda per el taqlid (imitació, tradició). Aquesta escola està present a Afganistan, Pakistan, Albania, Turquia i Xina.

2. L’escola malakí anomenat aixi perquè fou fundat per Mâlik ibn Anas (714-796), jurista de Medina, que volia modelitzar en principis jurídics les costums pròpies de la ciutat de Medina quan vivia el profeta Mahoma. És una escola rigorista que pretén generalitzar l’ús de la sunna, els hadiths (pràctiques del profeta Mahoma) i les costums de la ciutat de Medina en temps del profeta. Aquest escola està estesa pel Magreb, Sudan i Àfrica occidental.

3. L’escola chafi'i, creada por Abû `Abd Allah Muhammad ben Idrîs ach-Shâfi`î (767-820), alumne de Malik. És una escola oberta i molt poc rígida. Admet el raonament analògic (qiyyas) i el consens (ijma) como a fonts del dret. Pretén ser una síntesi de les dos anteriors. Aquesta escola dóna valor a la Sunna com a font de dret i vol que la comunitat creient adopti els principis per consens sota el guiatge fort de les persones sabies. Aquesta escola es troba per Egipte, Palestina, Arabia, Iemen, Kuwait, Indonèsia, Malàisia, Viet Nam, Filipines, Tailàndia i l’Est d’Àfrica.

4. Escola hanbali fundada por Ahmad bin Hanbal (780-855) fou alumne de Shâfi`î. Es considerada l’escola més rigorista de l’Islam sunní. EL seu fundador no és un jurista sinó una persona que prima els aspectes morals per sobre els jurídics. Els membres d’aquesta escola creuen que el Alcorà i la Sunna són llei i per lo tant, no només són font del dret, sinó també cal interpretar-los de forma literal. Aquesta escola domina l’Islam de l’Arabia Saudí i Qatar. No accepta ni l’analogia, ni el ichtihad o ijtihad o la interpretació lògica. D’aquesta escola ha sorgit el wahhabisme (generós), que és una escola de pensament basada únicament en la Sunna i que ha tingur gran influència en el fonamentalisme islàmic.

Aquestes quatre escoles no són incompatibles. Una persona pot passar d’una a l’altre sense dificultats

diumenge, 19 de juliol del 2009

10 eixos per la reforma de la Llei Orgànica de Llibertat Religiosa

La perspectiva de la reforma de la Llei Orgànica de Llibertat Religiosa de 1980 invita a pensar alguns temes, preocupacions o qüestiones que haurien de trobar encaix en la futura llei. A continuació proposo alguns dels eixos que haurien de vertebrar aquesta futura llei.

1. La llei hauria de possibilitar el desenvolupament actiu de la laïcitat de l'Estat, de les institucions públiques i de les lleis davant la pervivència de restes del confessionalisme d'altres èpoques. Aquest procés no ha ser percebut que es fa contra les religions, sinó contant amb elles. Es tracta de desenvolupar un projecte de laïcitat de l'Estat des de la inclusió, la cooperació i el reconeixement de les aportacions de les creences religioses. En aquest apartat cal incloure totes les qüestions relacionades amb la presència de símbols en els edificis públics, les cerimònies públiques, etc...

2. Sense ser propi de la llei, aquesta hauria de crear les condicions perquè les religions participessin activament en la construcció d'un marc ètic cívic compartit per tal de facilitar l’àmbit de convivència. Aquest ha d'enriquir-se a partir de l'aportació constructiva de les diferents visions ètiques presents en la societat..

3. La llei ha de facilitar també l'acció positiva per tal de superar la discriminació que àdhuc pateixen les confessions religioses no catòliques. No obstant això, aquesta actuació no ha de difuminar el pes específic i el perfil propi que tenen el catolicisme en la societat espanyola per la seva rellevància social i la seva influència cultural. De la mateixa manera, en relació a les altres confessions, caldrà trobar un reconeixement que permeti identificar la seva importància i presència social en la línia que inspirà, en el seu moment, la declaració de religions amb notori arrelament.

4. En relació a la gestió pública de la diversitat religiosa caldrà incorporar-hi la perspectiva autonòmica i local. Atès que la pròpia vertebració de l’Estat en Comunitats Autònomes dóna aquestes competències (com és el cas de Catalunya) i capacitat de gestió d’aspectes fins ara restringits a les competències o gestió de l’Estat, la llei ha de preveure el seu encaix dins de l’Estat de les autonomies. La pròpia organització d’algunes confessions en estructures autonòmiques convida a avançar en aquest sentit. De la mateixa manera, la llei hauria d’incorporar la perspectiva del món local, atès que és en l’àmbit dels municipis on les tradicions religioses viuen i expressen la seva fe.

5. La modificació de la llei no ha de comportar ni la revisió dels acords Estat- Església catòlica, ni els acords de 1992 de cooperació de l’Estat amb les confessions protestant, musulmana i jueva. Però sí cal avançar, tant per aquelles confessions de notori arrelament que no tenen acords específics com per aquelles que encara no tenen la consideració de notori arrelament, una alternativa jurídica que els aporti seguretat jurídica i igualtat en l’exercici del dret a la llibertat religiosa en relació a les altres confessions religioses.

6. En relació als llocs de culte la llei hauria d’establir el marc jurídic clar per tal facilitar la seva construcció i donar garanties que aquells reuniran les condicions de dignitat, seguretat i integració en l’entorn. En aquest sentit, el camí iniciat a Catalunya amb la recent aprovada Llei de centres de culte és una experiència a tenir en compte.

7. La llei també hauria de donar garanties a les diferents religions que podran exercir els seus ritus de la vida i de la mort sense discriminacions, i d’acord a les normes que la legislació general estableix per aquestes ocasions.

8. Fora convenient que aquesta llei ajudi a clarificar l’estatut dels ministres de culte (o similars), tant en la seva vessant de definició d’aquesta activitat com dels seus deures i obligacions civils en el cas de l’existència d’indefinició d’aquest perfil, especialment en aquelles confessions que els acords bilaterals concedeixen a alguns actes d’aquests ministres de culte una transcendència civil, per exemple, el reconeixement civil del matrimoni. La mateixa llei ha de garantir a totes les religions que els seus ministres de culte (o similars) podran donar assistència religiosa als centres educatius, hospitals, exercit i presons. El reconeixement d’aquest estatut específic de ministre del culte o similar ajudaria a resoldre la indefinició que tenen aquestes persones en el tema de la cotització a la Seguretat Social.

9. La llei ha de permetre desenvolupar el concepte de cooperació que estableix l’article 16.3 de la Constitució. Fins ara, predominava la idea de que aquesta cooperació es reduïa a establir acords específics amb cada religió similars als que l’Estat havia establert, en el seu moment, amb l’Església catòlica. Sense negar aquesta possibilitat, existeixen diversos camps socials en els quals l’Estat pot desenvolupar formules de cooperació, directes o indirectes, amb les confessions religioses. En algunes ocasions aquestes acords es poden establir directament amb les confessions i en altres fer-ho facilitant que els membres de les confessions puguin exercir la seva llibertat al culte, per exemple,

10. Finalment, el procés d’elaboració i aprovació de la llei, a més del que es digui en el seu preàmbul, hauria de servir per superar aquelles interpretacions històriques del fet religiós formulades en clau de clericalisme-anticlericalisme. Ara és una bona ocasió perquè la societat reconegui que el fet religiós té un valor positiu per la societat més enllà del sentit que les creences tenen per les persones.

dissabte, 18 de juliol del 2009

Islam XXI - Escoles jurídiques

A partir del segle VIII en el sunnisme es consoliden diverses escoles jurídiques clàssiques (madhhab) les quals recopilen les seves referències teològiques i des de llavors han esdevingut els referents interpretatius bàsics pels musulmans sunnites. El concepte madhhab remet a una interpretació de les fonts tradicionals de la religió musulmana, l’Alcorà i els hadith. Aquesta interpretació constitueix l’anomenada fiqh (jurisprudència musulmana)

La fiqh és la fixació jurídica dels preceptes i principis teològics corànics. Aquestes escoles han perdurat fins avui i els seus principis són immutables. De tal manera que es considera des de la fiqh ja no es pot interpretar la teologia corànica. Per expressar aquesta situació es diu que s’han tancat les portes a tota interpretació (ijtihad). Actualment està succeint un fenomen originat en els països occidentals on hi ha una important immigració musulmana. Algunes corrents del pensament islàmic plantegen noves qüestions que les corrents de pensament tradicional no poden respondre. Per això, han sorgit opinions que demanen reiniciar uns nous processos de ijtihad.

divendres, 17 de juliol del 2009

Laïcitat i aconfessionalitat, una discussió supèrflua

He seguit amb interès, i amb un cert grau de sorpresa, a través del diari El País i altres medis, la notícia d’una suposada confrontació política entre partidaris de l’ús del mot aconfessional i els promotors del terme laïcitat en la recent aprovada llei de centres de culte. És cert que una esmena de CiU al preàmbul de la llei proposava l’ús del terme aconfessional en lloc de laïcitat. Però no era qüestió tant de fons que impedís trobar vies de consens, malgrat l’aparent antagonisme mediàtic de les paraules. Penso que l’esmena obeïa a un posicionament tàctic destinat a complaure, més que a una sentida objecció de fons. Al final s’arribà a un acord, perquè no podia ser d’una altre manera quan el sentit comú orientà el diàleg sobre els conceptes i no les paraules.

No obstant, des de fora de la ponència parlamentària els creadors de polèmiques consideraren que laïcitat i aconfessionalitat eren la notícia. Bàsicament perquè decidiren que es tractava de termes que sonaven antagònics. Amb unes quantes cròniques ben articulades la polèmica estava servida. Fins i tot ara, un cop aprovada la llei, alguns medis segueixen donant voltes sobre el tema. Sembla que aquesta polèmica substancia la notorietat de la llei. No és així. L’enrenou organitzat entorn l’esmena mostra la poca cultura religiosa existent entre alguns generadors d’opinió.

La premissa bàsica és simple, la mateixa Església catòlica no s’oposa a la laïcitat. La doctrina eclesial, des del Concili Vaticà II fins ara, ha defensat el principi de laïcitat. El mateix Benet XVI ha senyalat en diverses ocasions els aspectes positius de la laïcitat. Només ha fet servir l’expressió “sana laïcitat” quan l’ha confrontat amb aquella concepció de laïcitat que porta al laïcisme d’exclusió. Però en moltes ocasions, el terme emprat és simplement laïcitat. El propi arquebisbe de Barcelona, cardenal Lluís Martínez Sistach, ha parlat en vàries ocasions en termes semblants. El mateixa cardenal ha fet servir en diverses moments l’expressió “laïcitat positiva” emprada en la jurisprudència del Tribunal Constitucional per identificar la naturalesa de l’Estat en relació al fet religiós.

La Constitució evità l’ús dels termes aconfessional i laïcitat, ja que es preferí fer servir l’expressió “cap confessió ....”. Aquesta expressió ha donat peu a molts debats i reflexions. Com que tothom deia la seva, el Tribunal Constitucional introduí l’equivalència dels termes aconfessional i “laïcitat positiva” per descriure el mateix concepte. Per això, atesa que són termes intercanviables no calia entretenir-se massa en suposada polèmica entre els ponents de la llei de centres de culte. Parlant la gent s’entén, els conceptes esdevenen diàfans i es construeixen acords. No crec que ara ningú pugui atribuir-se l’èxit d’haver imposat el seu punt de vista per damunt dels altres. Perquè, sincerament, la discussió sobre laïcitat i aconfessionalitat era una pura vacuïtat que no anava més enllà d’aquells que volien treure’n partit o benefici d’aquest suposada confrontació.

dijous, 16 de juliol del 2009

Islam XX - Sufisme

El sufisme és una pràctica espiritual en la qual participen tant els sunnites como els xiïtes. Les quatre escoles jurídiques sunnites (madhab) reconeixen la importància del sufisme. Es considera que els quatre fundadors de les escoles sunnites eren verdaders sufís. Els xiïtes reconeixen el sufisme com un expressió de la fe islàmica. El sufisme, es presenta como una purificació de l’esperit i es situa dins la tradició sunnita, perquè participa de l’acostament individual a Déu que propugna els sunnites, mentre que es distancia de la creença xiïta que l’imam és el guia dels fidels i qui té les veritats divines. El sufisme es presenta com la mística islàmica. El sufisme cerca la perfecció espiritual de l’Islam (ihsan) i el seu objectiu es desenvolupar l’ésser humà perfecte insan (al-kamil o abd al-kulli). Per aconseguir aquest objectiu conreen diversos aspectes espirituals com són: el perfeccionament de la fe, l’estat de meditació divina (dhikr) per tal de conèixer-se a un mateix, la creació i el Creador i la purificació del jo (nafs) a través de determinades pràctiques espirituals.
Els sufis s’organitzen en confrarries (turug en singular i tariqa en plural) en les quals es practica l’accés al misticisme. Cada tariqa té un mestre anomenat xeic (sabi o venerable) o murshid (mestre espiritual) que té la funció de guiar als seus seguidors per tal d’arribar a l’experiència mística. Els sufís empren diverses tècniques per desenvolupar la seva visió mísitica entre les quals destaca el ball i la música. Són prou coneguts els balls anomenats girs dervitxos que són propis de la tariqa Maulawiyya implantades bàsicament a Turquia amb els quals els ballarins pretenen, amb es girs, tenir una vivència directa d’Al·là.

Una particularitat de l’Islam és l’anomenada pràctic de la taqiya (creient en Déu, santetat), també pot trobar-se escrit com taqiyya o takia. Aquesta pràctica identifica un comportament que dissimula la creença islàmica per evitar persecucions per raons de fe. El fonament d’aquesta pràctica es troba en la pròpia Llei Islàmica (xària). Aquest comportament ha estat adoptat vàries vegades, com a mesura protectora, pels xiïtes.

dimecres, 15 de juliol del 2009

Aprovació de la Llei de centres de culte de Catalunya

L’anunci de la Vicepresidenta del Govern espanyol, Maria Teresa Fernández de la Vega, que s’obria un procés de revisió de la Llei Orgànica de llibertat religiosa ha endegat una interessant reflexió sobre la naturalesa d’aquesta llei i per on hauria d’anar la seva reforma. La revisió d’aquesta llei ha de permetre, entre altres aspectes, repensar el marc conceptual sobre el qual l’Estat situa les seves relacions amb el fet religiós i les religions. És el moment adequat per repensar els pressupòsits que condicionen la reflexió pública del fet religiós i visitar de nou aquelles idees que han presidit durant aquests anys els debats entorn aquests temes. L’interessant debat suscitat durant la tramitació parlamentària de la Llei de Centres de culte de Catalunya ja aporta alguns dels elements que s’hauran d’integrar en la redacció de la nova llei orgànica de llibertat religiosa.

A Espanya, en determinats cercles, predomina una visió limitada del fet religiós. Es tracta d’una mirada reservada del fet religiós condicionada per la imatge que es té dels enfrontaments clericals i anticlericals del temps passat. Aquesta visió hipoteca la comprensió que alguns poders polítics tenen del fet religiós. En alguns casos, el convenciment de que la creença pertany només a l’àmbit personal fa que els governants es despreocupen de la manifestació social del fet religiós. Arribant, en determinades ocasions, a batallar activament, en nom d’una visió laïcista de combat, contra qualsevol manifestació pública del fet religiós. Aquesta no és la situació que es viu a Catalunya en les relacions del poder polític i les esglésies.

Ara, els temps han canviat. Es viu en un temps de recuperació del fet religiós en totes les seves dimensions. Les tradicions religioses estan presents en la plaça pública i les seves propostes aporten significat i sentit a moltes persones. La singularitat del fet religiós és viu de forma personal, però no de forma privada. Aquest canvi de perspectiva projecta la religió a l’àmbit social i polític. A més, en l’esfera pública es confronten valors i la societat planteja nous problemes entorn a qüestions morals, davant les quals les confessions religioses tenen l’obligació d’aportar el seu particular punt de vista.

Per tot això, les institucions polítiques s’han d’interrogar sobre el valor polític del fet religiós i definir una política pública que doni resposta a les qüestions obertes per aquesta nova realitat. I això és el que fet avui el Parlament de Catalunya amb l’aprovació de la Llei de centres de culte. És un pas més dins de les iniciatives del Govern de Catalunya per articular una política catalana d’afers religiosos. A més, els consens entorn a aquesta llei demostra la sensibilitat positiva que tenen les la majoria de forces polítiques catalanes en aquestes temes. Aquest consens és, sens dubte, la millor garantia per confiar que el futur reglament d’aquesta llei avui aprovada recollirà a les diferents sensibilitats i preocupacions expressades per les diverses tradicions religioses de Catalunya.

dimarts, 14 de juliol del 2009

Lideratge eclesial i polític

Fa un dies, en la cloenda del seminari sobre política i espiritualitat organitzat per la Fundació Jordi Pujol, un dels participants en la taula rodona demanà més lideratge en l’Església catòlica catalana. Les seves paraules criticaven que els dirigents eclesials no lideraven prou. L’oposició política al President José Montilla li fa el mateix retret des dels inicis de la seva investidura com a president de la Generalitat. Es diu, que José Montilla no és un líder. En els dos casos, les crítiques es fan des d’una posició comuna: sorgeixen d’una confrontació; i es projecta una determinada imatge del que és ser líder i liderar. Penso que els esdeveniments no donen la raó a aquesta crítica. És una crítica limitada perquè parteix d’una manera d’entendre el lideratge que no es correspon al que necessitat la complexitat de la societat d’avui.

Enfront de la idea tradicional del lideratge com a carisma i transacció, emergeix un nou model basat en la capacitat de donar a les persones la responsabilitat de construir el seu futur i en la capacitat de situar-se al seu costat en aquest procés. És cert que els líders han de tenir capacitat de fer somiar. Però són somnis compartits que neixen d’una esperança col·lectiva. En lloc de líders visionaris salvadors, plens de característiques personals enlluernadores, està sorgint un lideratge basat en la capacitat reflexiva, en la tenacitat i perseverança, en el treball i l’esforç. És un lideratge menys procliu a la gestió incontrolada de les emocions i més orientat a mobilitzar els sentiments per causes explicades i assumides a través de la comprensió responsable. La negociació pel finançament de Catalunya és un bon exemple d’aquest nou model. El President de la Generalitat ha assolit crear, sense cap estridència però amb fermesa i treball constant, un ampli consens polític i social entorn a la seva estratègia negociadora. Al final, aquest consens s’ha mantingut alhora de valorar positivament els resultats obtinguts.

En l’àmbit de l’Església catòlica, algunes veus comencen a qüestionar el pontificat de Benet XVI. Se li critica l’excés de raó en contraposició al carisma emotiu de Joan Pau II. Però, tampoc en l’Església és temps de lideratges de mobilitzacions sentimentals de masses. El lideratge eclesial, com el polític, es fonamenten en l’emergència dels líders a partir del compromís responsables dels ciutadans, en el cas dels polítics, o dels capellans i fidels en l’Església catòlica. Pensar que el lideratge prové del cel no passa ni a les esglésies. Els líders sorgeixen a partir de la interacció entre les persones i els que assumeixen aquest paper es que han estat reconeguts com a tals. En aquest sentit, la negació del lideratge només pot fer-se des de l’observació distant dels fenòmens o la ignorància. La participació política, en un cas, i la comunió eclesial en un altre ajuden a l’emergència dels líders. Per sort, els líders carismàtic emotius amb vocació salvadora s’han acabat. Dóna la impressió de que la societat s’ha adonat que és veritat el que deia Emiliano Zapata: el lideratge fort empobreix els pobles.

dilluns, 13 de juliol del 2009

Islam XIX - Kharigites

En el món musulmà hi ha una tercera branca de l’Islam els anomenats kharigites la qual, es troba fragmentat en diverses tendències. A Catalunya té molt poca presència. Aquest grup neix durant les disputes entre Alí i Muawiya. Durant les disputes successòries, els kharigites (dissidents) foren, en un primer moment, partidaris d’Ali, però després se’n desdiren i fundaren aquesta corrent dins de l’Islam reclamant una elecció democràtica del califa. El kharigitisme proposen una pràctica puritana de l’Islam i exerceixen una moral rigorista contrària a tota manifestació de riquesa. La fe no té valor sinó és justifica a través de les obres. Pels kharigites totes les persones són iguals i els dirigents religiosos han de ser escollits per tota la comunitat i han de dur una vida exemplar. Alguns membres d’aquesta corrent consideren la jihad com el sisè pilar de l’Islam. La jihad és un terme que alguns radicals musulmans l’han fet servir per justificar el terrorisme. Però dins de la cultura religiosa islàmic la jihad representa la lluita en una sentit espiritual per vèncer l’egoisme i els instints, i com un esforç personal per la causa d’Al.là. En algunes ocasions la jihad pot intrepretar-se com una guerra defensiva com a resposta a una agressió. Els kharigites es dividiren en la seva primera època en azraqites, najdites, ajradites, sufrites i ibadites dels quals només perduren els darrers a Oman i de forma molt minoritària per algunes localitats del Magreb.

diumenge, 12 de juliol del 2009

Projecte de llei dels centres de culte, el consens sí que importa

El projecte de llei dels centres de culte arriba a la fase final de la tramitació parlamentària. Si tot va bé, aquesta setmana serà aprovat pel Parlament de Catalunya. És una bona notícia, perquè serà la primera llei que regula, de forma específica, diversos aspectes que permetran dignificar els centres de culte en aquells casos de manifesta precarietat; si s’escau, donar seguretat a les persones que hi assisteixin i garantir la seva integració en l’entorn. La tramitació parlamentària de la llei ha permès escoltar, reflexionar i incorporar algunes de les observacions aportades pels diferents sectors socials afectats pels centres de culte. És l’essència de la democràcia. El Parlament és la màxima instància on el poble expressa les seves inquietuds i demanen solucions, que algunes es tradueixen en normativa, als problemes que el preocupen. Per això, en les tramitacions i debats parlamentaris cal ser estar amatent a recollir les aportacions qualificades i significades. El govern, que és qui ha tingut la iniciativa legislativa, i l’oposició han comprés en tot moment la importància de trobar el màxim acord entorn aquesta llei.

És bo que el Parlament trobi un ampli acord polític entorn a aquesta llei. Ha de ser una llei amb voluntat de permanència més enllà dels aspectes conjunturals. Aquesta estabilitat aporta seguretat jurídica als diversos actors afectats per la normativa i dóna garanties als ciutadans. Això és més rellevant quan es tracta d’una llei que afecta a l’exercici d’un dret fonamental com és la llibertat religiosa. En aquest casos és bo construir el màxim consens polític. Davant una llei que dóna garanties als ciutadans per exercir, si volen, un culte i ho podran fer sense discriminació, és necessari trobar el màxim acord polític. La Constitució crea el marc de laïcitat positiva, tal com ho ha definit el Tribunal Constitucional, on s’inscriu aquesta llei. La pluralitat religiosa de la societat catalana necessitava concretar un marc normatiu propi, d’acord amb les competències fixades en l’Estatut d’Autonomia, on fixar les garanties jurídiques per harmonitzar les diverses pràctiques existents. Això és el que oferirà la llei que s’aprovarà la setmana vinent.

La societat catalana ha demostrat que sap gestionar la diversitat religiosa. No només com una dimensió de la pluralitat cultural, sinó com una realitat que mereix una atenció específica. La diversitat religiosa és una riquesa per Catalunya i la religió representa, per alguns catalans, un pilar bàsic en la formulació de la identitat personal. La construcció del sentiment de pertinença a la societat catalana necessita també incorporar la dimensió religiosa en aquells casos que aquesta resulta significativa per les persones.

La societat catalana no és laica, és religiosament plural. Per això cal garantir als ciutadans un marc que protegeixi l’expressió cultual de les diverses fes i creences. Aquesta reflexió és vàlida per tots els catalans, però ho és de manera especial per aquells que provenen d’altres entorns culturals i viuen el fet religiós com una dimensió irrenunciable de la seva identitat. Per això cal que la societat catalana sàpiga construir el consens polític necessari capaç de donar garanties a aquests nous ciutadans de Catalunya. Garanties de que la seva pertinença a la nova societat no exigeix renunciar a una de les seves senyes d’identitat personal: el fet religiós. I que, gràcies a les seguretats jurídiques donades amb voluntat de consens i estabilitat podran viure ara i en un futur aquesta identitat en dignitat. Anar en direcció contrària pot passar factura , d’aquí pocs anys, del desarrelament d’una part de la societat catalana, tal com succeeix, des de fa uns anys, en països del nostre entorn immediat. Especialment a França, on confiaven que la seva laïcitat constitucional era la millor i única garantia per crear ciutadans lliures. El resultats no ha estat així. A Catalunya, avui, tenim l’oportunitat de no cometre el mateix error. No la poden deixar escapar.

dissabte, 11 de juliol del 2009

Islam XVIII - Chïisme

El xiïsme ha tingut diverses escissions sempre vinculades a l’acceptació del lideratge espiritual en el moment de decidir qui succeïa al dirigent mort. El sunnisme s’ha mantingut unit tot i que té diferents corrents. Una primera divisió del chïsime es produeix a la mort del sisè imam, Jafar as-Sâdiq (Abû `Abd Allah Ja`far ben Muhammad as-Sâdiq) nascut al 702. Alhora d'escollir el seu successor només una minoria va reconèixer el seu fill Ismâ`il ben Ja`far, nascut a Medina entre els anys 719 i 722, com a setè imam. El problema fou que Ismâ`il ben Ja`far, fill primogènit Jafar as-Sâdiq, malgrat haver estat designat per ell com a successor seu, morí abans que el seu pare. Aquest fet dividí els xiïtes entre dues faccions: aquells que consideraven que Ismaïl (Ismâ`il ben Ja`far) era el setè imama, malgrat que no hagués pogut exercir el càrrec per la seva mort prematura, i per tant els seus descents directes havien de succeir-lo; i els qui eren partidaris de reconèixer com setè imam un altre fill de Jafar as-Sâdiq anomenat Musa al-Kazim (Abū ibrāhīm musā ben Ja`far al-kāẓim) nascut el 745. Els partidaris d’ Ismâ`il ben Ja`far, quedaren en minoria i al no poder assumir el lideratge de la comunitat, s’escindiren i crearen una corrent: els ismaïlites o septimans (partidaris d’Ismaïl), defensen encara avui que Mahoma no fou l’últim dels profetes, sinó que després d'ell van haver-hi molts més.

Després Musa al-Kazim, el setè imam xiïta, la successió dels imams es dugué sense masses problemes fins arribar al dotzè imam anomenat Muhammad al-Mahdî nascut a Samarr a l’any 874. Aquest va desaparèixer quan encara era un nen. Els seus seguidors creuen que encara és viu i es troba ocult en algun lloc de la terra esperant la fi dels temps per reaparèixer. Quan passi això serà per tornar a liderar la humanitat durant set anys abans d’iniciar la batalla final conjuntament amb Jesucrits contra les forces del mal. Com que aquest dotzè imam no va morir, sinó que únicament es troba “amagat”, no ha estat possible fixar una successió en el càrrec d’imam. Mentrestant, aquest grup de xiïtes, anomenats imamites o duodecimans, escullen només entre els homes aquells als que consideren més capacitat per a esdevenir els líders de la comunitat. La comunitat xiïta de Barcelona pertany a aquest grup.

divendres, 10 de juliol del 2009

La unió dels musulmans catalans necessita temps

Tal com vaig comentar en un post anterior, la comunitat musulmana catalana ha iniciat un camí cap a la creació d’una organització representativa de tota la seva diversitat. Segons he pogut saber la voluntat del seus promotors és que totes les sensibilitats de l’Islam català es sentin còmodes en aquesta nova forma organitzativa. Comparteixo l’opinió de que després d’uns anys de precarietat estructural, propis dels primers moments, ara cal assentar aquesta representació sobre unes bases més sòlides i àmplies; amb voluntat d’estabilitat i continuïtat en el temps. Per això cal crear un procés d’enteniment entre les grans associacions musulmanes FEERI i UCIDE, i la seva convergència amb altres plataformes i realitats musulmanes a Catalunya. De manera especial, amb el Consell Islàmic Cultural de Catalunya per haver dut fins ara la visibilitat de l’Islam català.

Per fer possible que aquesta nova etapa arribi a bon port cal mesura i prudència. Es tracta d’avançar mantenint el consens assolit tenint clars quins són els objectius a assolir. Crec que en aquestes situacions les preses no resulten ser bones conselleres. Es tracta d’invertir tot el temps que calgui per aconseguir crear una organització que reflecteixi la realitat dels musulmans catalans. És un bon moment per trobar la millor formula organitzativa i els dirigents més capacitats per representar al màxim de la de la comunitat musulmana catalana. Tot això comporta una important inversió de temps i esforços. El consens necessita un ús intensiu de temps per dialogar i aconseguir que ningú es senti manipulat ni conduit com uns objectius que no compren.

Res del que es faci avui a Catalunya en aquest sentit pot desvincular-se del que es fa a la resta de l’Estat. El camí català ha de ser coherent amb les formes i els ritmes que es segueixen a altres llocs i des d’altres instàncies. En aquest cas, el tempo és estètic i resulta clau per trobar l’harmonia de tot el procés. Perquè, en sentit contrari, es corre el risc de crear falsos lideratges i afavorir estructures organitzatives afeblides. Ara és temps de perspicàcia i responsabilitat. Els promotors d’aquesta iniciativa han de saber gestionar l’entusiasme inicial de la a la comunitat musulmana i han d’explicar-li que cal evitar donar passos en fals i cometre errors d’apreciació. Sobretot, han de saber explicar que en aquests casos el sentit comú és un bon recurs per saber el que cal fer.

dijous, 9 de juliol del 2009

Cerimònies laiques

Algunes de les cròniques relacionades amb la mort de l’escriptor Baltasar Porcel remarcaven, amb tipografia destacada, que s’ha fet una “cerimònia laica” en l’acte d’acomiadament. Poques setmanes abans, un regidor de l’oposició a l’Ajuntament de Madrid, havia fet un “bateig laic” i, anys enrera, en algun ajuntament català havien fet un ritus similar. Fins hi tot existeix un manual per de textos que els alcaldes i regidors poden fer servir en aquestes ocasions. El comú denominador d’aquests ritus es l’èmfasi del caràcter laic de la cerimònia contraposant-ho amb el caràcter religiós que poden tenir els mateixos cerimonials.

Aquesta contraposició dicotòmica està present en el propi imaginari de la nostre societat. Habitualment l’expressió laica s’empra per oposar-la al fet religiós. Opino que darrera d’aquesta contraposició s’amaga un engany ideològic perquè lo contrari a la religió no és la laïcitat sinó la “no-religió”. Com l’oposat a la secularització de la societat és la seva sacralització, de la mateixa manera que confessionalisme s’oposa a la no-confessionalitat. Oposar religió a la laïcitat és situar dos conceptes que tenen una naturalesa diferent.

La laïcitat hauria de ser pròpiament la garantia que s’ofereix a la societat perquè les institucions públiques no adoptin cap religió com a religió d’Estat i les decisions polítiques siguin autònomes i diferenciades de les religioses. Aquesta manera d’entendre la laïcitat és inclusiva. Perquè ofereix a la societat un marc de relació en el qual totes les creences i les no creences religioses poden expressar-se, dialogar i construir la moral cívica. La laïcitat esdevé un marc de relació on es troben, en condicions d’igualtat, les diferents formes de pensament. Entesa així, la laïcitat permet edificar el civisme sobre uns valors compartits i aporta a la societat un espai de diàleg per construir els valors bàsics de la convivència democràtica.

Parlar de “cerimònies laiques” es donar a la laïcitat unes connotacions de combat propi d’un pensament antireligiós lligat al tradicional pensament anticlerical de temps passats. No crec que aquesta hagi de ser la concepció de la laïcitat adient per la societat contemporània. És cert, tothom és lliure d’entendre la laïcitat com vulgui, però els medis de comunicació sí que haurien de saber quan titulen les seves cròniques si el que volen transmetre és ideologia o informació.

dimecres, 8 de juliol del 2009

Caritas in veritate (continuació)

Una lectura reposada de l’encíclica Caritas in veritate” m’ha permès descobrir la profundidad d’aquest text, aspecte que no vaig poder esmentar en el ràpid comentari d’ahir. En primer lloc, és un text coherent amb el pensament de Benet XVI i la seva forma de pensar. El Papa és Joseph Ratzinger en estat pur. El Papa situa la seva reflexió social en el context d’un moment històric marcat pels paràmetres de la globalització i del progrés tècnic. El seu pensament es hereu de la Doctrina Social de l’Església i, de tota ella, manifesta molta coherència i continuïtat amb els temes intuïts en la Populorum Progressió de Pau VI, tot i que “Caritas in veritate” representa una actualització del tradicional pensament social de l’Església catòlica a la llum dels problemes actuals. La mirada social de Benet XVI està guiada per la raó il·luminada per la fe. Aquesta és necessària per entendre que les solucions als problemes del desenvolupament no poden donar-se al marge de l’ètica. Ética que es troba fonamentada en els valors morals que Déu ha situat en el cor dels homes. El Papa proposa recuperar l’humanisme cristià alhora d’articular les solucions als problemes d’avui.

L’encíclica és una anàlisi i una diagnosi dels problemes més rellevants que es troba el desenvolupament de les persones i els pobles. La majoria dels problemes que avui preocupen estan ben identificats i, tot i presentar-los aïlladament, es fa servir un mètode d’anàlisi social que manifesta les seves interrelacions. No s’aporten solucions tècniques, les quals es deixa en mans dels especialistes, però es demana que la mirada racional es complementi sempre amb la consideració de la dimensió humana present al darrera d’aquests problemes. Es així com la qüestió moral adquireix una important notorietat. Perquè la veritable solució als problemes actuals comporta treballar per la justícia i el be comú, amb donació i capacitat de perdó. La construcció de la nova societat necessita, a més de justícia i el be comú, misericòrdia, gratuïtat i comunió. La raó i fe es donen la ma en el camí de la “ciutat dels homes”.

La construcció de la “ciutat dels homes” com expressió de la gran família humana esdevé un objectiu que travessa tota l’encíclica. La gran família humana sorgeix de la unió de totes les persones i pobles a partir de la qual s’avançarà cap a l’assoliment final de la “ciutat de Déu”. La família resulta essencial per aquest nou concepte de família mundial. Es tracta d’un model tradicional de família, però s’insisteix molt en la importància que el nucli familiar giri entorn de les relacions. És un model profundament relacional, primer en l’àmbit reduït de la família i després en l’àmbit global.

La complexitat dels problemes, les interrelacions i interdependències dels fenòmens actuals obliguen a repensar els valors sobre els quals s’ha de fonamentar el desenvolupament. Es proposa fundar de nou el projecte humà i vèncer el pensament resignat que creu que això no és possible. Benet XVI afirma que molts dels problemes actuals necessiten abordar-se amb una nova mentalitat que neix d’un canvi cultural de base i una transformació dels comportaments habituals.

Les propostes de l’encíclica s’encaminen a desvetllar la consciència de les institucions polítiques: es demana fundar de nou l’ONU per garantir la governabilitat mundial; a més de senyalar els riscos de confiar que només en la bondat de la tècnica alhora de trobar respostes als problemes d’avui i advertir des greus problemes associats amb el mediambient, el consum energètic i el creixement sostenible. La visió racional pre-política es projecte cap a l’Estat al qual se li demana un paper més actiu i compromès alhora de vèncer algunes de les dificultats actuals. Es confia que les institucions públiques garanteixin millor el sistema de benestar social. Visió que contrasta amb la coneguda idea de la plena llibertat reguladora del mercat. En aquest sentit, es reclama que les organitzacions sindicals assumeixin la seva responsabilitat i les persones cofien més en la bondat del principi de subsidiarietat. El Papa reclama una nova responsabilitat social, bàsicament de les estructures financeres i de les empreses, basada en fets reals a fi de fer efectiva la justícia redistributiva i la justícia social.

Tota decisió econòmica té unes implicacions morals. Es presenta com a positiu un nou concepte d’empresa interessada en que els seus beneficis s’orientin a l’acompliment d’uns objectius cívics i social. Competitivitat i compromís social poden coexistir dins d’aquest nou model d’empresa. Aquests han de ser els principis que permetin un comerç internacional just i preocupat per estar al servei dels pobles i no al guany d’uns pocs. Tots aquests elements han de permetre avançar cap un nou ordre econòmic mundial i un sistema finançar mundial que corregeixi els errors de l’actual crisi econòmica global.

La visió humana renovada comporta assumir que el desenvolupament tecnològic aplicat en els camps de la ciències de la vida planteja importants problemes morals que s’han de resoldre. Que la tècnica per si sola no dóna elements pel discerniment moral. Cal acostar l’ètica a la tècnica per tal que el seu desenvolupament es faci orientat a aquesta visió d’un nou humanisme. Sense la caritat i l’amor, el saber és estèril. La raó, que troba en la tècnica la seva màxima expressió, necessita dialogar amb l’esperit humà a fi de descobrir el sentit darrer de les aplicacions tecnològiques. La caritat, està il·luminada per igual per la raó i la fe. I totes dues es necessiten i dialoguen. Gràcies al diàleg “l’home modern” podrà dibuixar un nou humanisme.

La mirada social de Benet XVI no és pessimista. Encara que en algun punt, quasi imperceptible, es col·la una visió desanimada sobre el futur de la humanitat. Tot i que, tot seguit cal puntualitzar que aquest no és el to general del document. Tampoc es pot afirmar que es tracti d’un document que se’l pugui acusar d’irenisme. No és aquesta la seva finalitat. “Caritas in veritate” és una crida a l’exercici de la llibertat de la responsabilitat humana per tal d’avançar cap la construcció d’un món més just i solidari. Des d’aquesta responsabilitat s’ha de construir el desenvolupament humà integral que engloba el desenvolupament de les persones i dels pobles. Guiat sempre, com es repeteix en molts paràgrafs, per una orientació ètica que busca a situar a les persones com el gran objectiu del bé comú i en comunió total amb respecte a la Natura. L’encíclica confia molt en que la responsabilitat de les persones permetrà l’exercici madur del binomi drets i responsabilitats.

Personalment, m’hauria agradat trobar en aquesta encíclica més espai del que es dedica a aquelles persones que, des d’altres pressupòsits de fe o sense fe, estan alineats també en aconseguir un desenvolupament integral de la humanitat. El pensament de Benet XVI, especialment en l’esplèndida introducció, no pot ser copsat en tota la seva plenitud per persones situades a fora de l’experiència cristiana. Per això, alguns dels raonaments sobre els quals es fonamenta l’encíclica poden resultar difícils de comprendre pels no cristians. No hauria estat de més, haver incorporat unes paraules dedicades a desenvolupar el sentit que avui poden tenir, per exemple, els codis ètics presents en la paràbola del Bon Samarità o del judici final. Crec que els dos relats bíblics aporten suficients criteris per trobar-nos els que tenen una fe transcendent amb aquelles altres persones que, des d’altres fe, estan lluiten cada dia per construir un Món més just i solidari. Perquè, en aquest camp, la pròpia encíclica identifica el punt de trobada de les persones de diferents creences. Com molt bé diu Benet XVI: “el diàleg fecund entre fe i raó es fa més eficaç en l’exercici de la caritat en l’àmbit social i és el marc apropiat per promoure la col·laboració fraterna entre creients i no creients”.

La meva conclusió és que “Caritas in veritate” és un encíclica que marcarà una època. El seu contingut obeeix a una mirada oberta i comprensiva als problemes de les societats modernes. La proposta de tenir uns nous ulls i un nou cor per abordar els problemes socials pot ser compartida per moltes persones. L’encíclica és un text de pensament ben articulat que fa possible que moltes persones justes s’hi trobin còmodes. Els criteris de Benet XVI poden ser molt útils alhora de repensar des de la societat política i civil el model de la nostra societat. Aquest és el paper de la veu de l’Església que, tal com es diu ebn l’encíclica “no té solucions tècniques a oferir i no pretén de cap manera barrejar-se el política dels Estats. No obstant, té una veritable missió a complir en tot temps i circumstàncies a favor d’una societat a mesura de l’home, de la seva dignitat i de la seva vocació”.

dimarts, 7 de juliol del 2009

Caritas in veritate

Avui s’ha presentat la encíclica “Caritas in veritate”, tercera encíclica del Papa Benet XVI. Aquest document, dividit en sis capítols, recull el pensament del Papa davant l’actual crisi mundial i proposa certes vies de solució. La idea central d’aquesta encíclica és que cal una nova economia basada en la ètica. La globalització del mercat exigeix unes noves regles de funcionament i unes formes de govern orientades al be comú. En aquest post vull donar una primera impressió sobre aquesta encíclica.

Aquest encíclica social es situa a vint anys de la “Centesimus annus” de Juan Pau II i a quaranta anys de la “Populorum progressio” de Pau VI. Les dues grans encícliques socials dels darrers temps. “Caritas in veritate” és, en certa manera, l’actualització de les dues anteriors encícliques en un nou context social bàsicament marcat per la globalització i la crisis d’un determinat model econòmic. Però, és més que una actualització, ja que aquest document aporta una reflexió teològica pròpia del pensament Benet XVI; a més d’una anàlisi de la realitat propi d’un pensament social obert i orientat a donar un paper actiu a l’Estat per regular el mercat. L’encíclica no renuncia el mercat però matisa la seva bondat amb una visió social de l’economia la qual compensa les possibles distorsions i desigualtats del primer. En qualsevol cas, El Papa proposa que els cristians alhora d’actuar en aquest àmbit han de basar-se en la justícia i el bé comú. Tres principis que han de permetre un desenvolupament econòmic de caire humanista que fomenti la solidaritat i les interrelacions entre el mercat, l’Estat i la societat civil.

A diferència de les altres encícliques socials, a “Caritas in veritate” el centre de la reflexió és el desenvolupament integral de la persona. Tot ha d’estar orientat en aquesta direcció. De tal manera que tota l’encíclica té una orientació antropològica. Per la qual cosa no és estrany que en una encíclica social es parli també de la llibertat religiosa, els drets bàsics de les persones, els problemes de la immigració, dels drets ambientals o dels progressos en les ciències de la vida gràcies a les biotecnologies. Per tot això es pot cloure el sentit final d’aquesta l’encíclica social és respondre a les preguntes: ¿quin model de persona es proposa a les societats d’avui?, ¿pot existir una moral social sense una referència a al caràcter transcendent dels humans?. En la recerca de les respostes a aquestes preguntes Benet XVI torna a fonamentar la seva reflexió, en aquest cas en l’àmbit social, sobre la base del diàleg entre la fe i la raó.

dilluns, 6 de juliol del 2009

Quan les traduccions són inconsistents

Aquest dies, intentant acabar un llarg escrit que no acabo mai, he estat repassant l’anomenada “Carta europea de salvaguarda dels Drets Humans a les ciutats”. Es tracta d’un document signat el 18 de maig de 2000 al municipi de Sant Denis (França) en motiu de la II Conferència de Ciutats pels Drets Humans. Els signants inicials de la carta foren 70 ciutats i ara ja en són més de 350 ciutats les adherides a aquest manifest. La iniciativa de fer aquesta carta sorgí de la Conferència de Ciutats pels Drets Humans promoguda a l’any 1998 per l’ajuntament de Barcelona per commemorar els 50 anys de la Declaració Universal dels Drets Humans. En aquesta trobada els participants decidiren promoure una declaració on diverses ciutats es comprometessin a defensar els drets humans en l’àmbit local.

En l’article III apartat 3, que està inclòs en l’apartat de Disposicions Generals, es diu en la traducció catalana: “En el respecte del laïcisme, les ciutats afavoreixen la tolerància mútua entre creients i no creients, com també entre les diferents religions”. La traducció castellana En su respeto por el laicismo, las ciudades favorecen la tolerancia mutua entre creyentes y no creyentes, así como entre las distintas religiones”. Les dues traduccions són consultables a Internet en diferents pàgines web, entre elles es troba la de l’Ajuntament de Barcelona. La traducció francesa, que es troba a la pàgina d’Internet de l’ajuntament de Sant Denis, no diu exactament el mateix. El text de l’article III apartat 3 és: “Dans le respect de la laicite, les villes favorisent la tolerance mutuelle entre croyants et noncroyants, ainsi qu'entre les differentes religions”. La traducció anglesa, que es troba en la mateixa pàgina web on hi ha també la catalana i la castellana, diu: “With regard to secular matters, the cities encourage mutual tolerance between believers and non-believers, as well as between the various religious communities”

Com es pot veure hi ha una diferencia important en la traducció. En un lloc es parla de laicité, que traduït és laïcitat; mentre que les edicions catalanes i castellana es diu laïcisme. El terme angles “secular matters” està ben lluny del concepte laïcisme i remet al tema de les qüestions seculars. Penso que en les traduccions, especialment en la seva diferent apreciació dels termes, es deixa anar a una visió ideològica. Ja que els dos conceptes, laïcitat i laïcisme no volen dir exactament el mateix. Mentre el primer ningú posa en dubte l’exactitud del terme, respecte el segon es donen diferents concepcions, algunes d’elles tancades i excloents del fet religiós. Per això, si es fan servir els dos conceptes com si fossin intercanviables en l’àmbit de declaracions polítiques; manifestacions públiques o altres textos amb pretensió de fixar posicions conceptuals, es pot afavorir una important confusió. Cal anar en cura amb les traduccions o les fonts documentals.

diumenge, 5 de juliol del 2009

Els catòlics catalans diferents sí, dèbils no, afeblits tampoc.

La recent inauguració de l’Hospital de Sant Pau de Barcelona a estat una excel·lent ocasió per comprovar que, a Catalunya, la relació entre l’àmbit polític i social, i l’Església catòlica es normal. En l’acte inaugural coincidiren el President de la Generalitat, el cardenal arquebisbe de Barcelona, l’alcalde de la ciutat i la consellera de Sanitat. Cada una de les institucions implicades en l’Hospital de Sant Pau explicà el sentit que tenia aquest hospital en l’espai de la ciutat, en el treball assistencial i en l’àmbit de la política sanitària; així com el sentit de les futures activitats que es desenvoluparan en els antics pavellons modernistes de l’hospital. Fou un acte joiós: era la inauguració d’un nou equipament i un acte de normalitat democràtica i maduresa social.

A Catalunya, les relacions entre les institucions públiques i l’Església catòlica es basen en el respecte mutu i el reconeixement dels valors que la religió aporta avui a la societat. Dins de l’Església catòlica espanyola no tothom considera que l’Església catalana sigui una església vigorosa. Quan es pregunta que vol dir ser una Església vigorosa, la resposta és ben curiosa: hi ha poc seminaristes i els laics no estan presents en els moviments de l’església. Aquesta visió contrasta, curiosament, amb l’opinió del que fins fa poc era el nunci de la Santa Seu a Espanya. Aquest, en ocasió de l’acte de la Facultat de Teologia de Catalunya en motiu del seu 40 aniversari, diuen que a l’acabar la cerimònia institucional demanà la traducció a l’italià de les paraules del president de la Generalitat per enviar-les a Roma com a evidència de la bona relació, i del reconeixement del paper social de l’Església que tenia el govern de la Generalitat. També es comenta la bona impressió que se’n portà aquest nunci en la missa de la Festa de la Mercè, amb l’assistència del president de la Generalitat i de l’Alcalde de Barcelona, i com després de la cerimònia, les institucions eclesial i política anaren caminant pel carrer en comitiva des de l’església de la Mercè fins a l’ajuntament de la ciutat sense cap problema. El nunci pogué comprovar, en viu i en directe, que a Catalunya el diagnosi catastrofista de l’Església catalana és molt interessat i tergiversat. Es comenta que aquest, i altres qüestions, impressionaren positivament al nunci Manuel Monteiro de Castro. Suposa que aquest canvi de criteris de l’antic nunci fou, entre altres fets, el detonant de la furibunda campanya contra seu iniciada per la caverna del catolicisme espanyol.

Per més que es critiqui, i mai s’ha deixat de fer-ho, a l’Església catalana cal afirmar el camí de presència eclesial promogut per la comunitat catòlica catalana. Cal seguir per senda marcada pel Concili Provincial Tarraconense sense dubtar de la se va bondat. A Catalunya els catòlics vivim una experiència eclesial diferent, amb unes expressions de fe pròpies d’una cultura particular i hereus d’una tradició que sempre s’ha afirmat universal. Però cap d’aquestes realitats ens debilita com a cristians i afebleix a l’Església. Més aviat enforteix el testimoniatge cristià i ens apropa a la renovació paulina d’explicar la fe a través de la cultura del nostre temps. És aquesta dinàmica eclesial la que fa possible evitar els conflictes que solquen a l’Església espanyola. És aquesta voluntat d’entesa, per exemple, la que ha fet possible el consens que la recent aprovada Lleis d’Educació ha trobat en l’escola cristiana. Les discrepàncies que es poden donar, com és lògic, entre el poder polític i l’Església, s’estan resolent pel diàleg i no per l’enfrontament moralment desqualificatiu. De tot això es pot conclure afirmant que els catòlics catalans diferents sí, dèbils no, afeblits tampoc.

dissabte, 4 de juliol del 2009

Islam XVI - Suinites i xiïtes

Entre els sunnites i xiïtes hi ha importants diferències entorn a les següents qüestions.

1. Les bases del dret. Una de les principals diferències entre els sunnites i els xiïtes està en la importància donada a la Sunna com a font de dret. En el cas dels sunnites, l’Alcorà i la Sunna són les dues fonts de les quals emana la llei islàmica. El nom sunnita ve d’aquesta adhesió total a la Sunna. Els xiïtes, en canvi, tot i reconeixent la importància de la Sunna, no accepten el seu caràcter sagrat. Com alternativa, els xiïtes donen molta importància al coneixement transmès oralment entre els descendents d’Alí i la comunitat xiïta n'és dipositària.

2. El paper de l’imam. En el sunnisme, l’imam és únicament el guia de l’oració col·lectiva. Per això ha de ser una persona profundament coneixedora del l’Alcorà. Amb aquest coneixement és suficient per ser imam. L'imam no és cap intermediari entre Al·la i el creient islàmic. Són els propis creients els que estableixen una relació personal directe amb el Al·là. Els xiïtes, al contrari, consideren que hi ha alguns imams que són depositaris dels coneixements dels descendents d’Alí, i per això els seus judicis són infal·libles. En aquest cas l’imam, amés de guiar l’oració, és un home inspirat per Déu, una figura sagrada i sense pecats. Per això el seus decrets (fatwa) són ordres divines i per això poc actuar d’intermediari entre el creient i Al·là.

3. Els pilars de L’Islam: Sunnites i xiïtes comparteixen els cinc pilars de l’Islam: oració, almoina, peregrinació a la Meca, professió de fe i dejuni durant el mes del ramadà. No obstant, els xiïtes, en lloc de pregar cinc cops al dia como els sunnites, ho fan només tres. A més, els xiïtes creuen que el pelegrinatge a la Meca pot ser substituït per una peregrinació al sepulcre d’Alí o al del seu fill Hussein a Karbala (Iraq).

4. Celebracions: Els sunnites tenen dues grans celebracions al llarg de l’any: la diada de final del ramadà (idu l-fitr) i el dia del sacrifici (idu l-kabir) que coincideix amb el darrer dia del pelegrinatge a la Meca. Pels xiïtes la festivitat més important és el dia d’Asura (corresponent al 10 dia del mes de Muharram) i en la que es recorda la mort de Hussein, fill d’Alí. Aquesta festa es prepara des de deu dies abans amb una assistència massiva a les mesquites. Els xiïtes també celebren, amb menys rellevància el final de ramadà i el dia del sacrifici.

La majoria de musulmans a Catalunya són sunnites, tant els d’origen magrebí com els pakistanesos. Tot i que entre els dos col·lectius hi ha persones adscrites a la tradició xiïta. En el cas dels pakistanesos, segons les dades religioses del Pakistan, el 65% dels pakistanesos són sunnites i el 30% xiïtes. Els xiïtes han tingut força expansió entre els musulmans de països no àrabs com és el cas de l'Iran.

divendres, 3 de juliol del 2009

La pastoral dels bisbes bascos

Els bisbes bascos han donat un pas important a favor d’iniciar el tancament del dol obert per les morts de la guerra civil: demanar perdó per l’afusellament de 14 capellans per les tropes del general Franco durant els anys 1936 i 1937, L’assassinat d’aquest capellans fou silenciat pels vencedors de la guerra civil amb la complicitat d’una part de la jerarquia eclesial espanyola. Els noms dels morts foren esborrats dels directoris diocesans, com si amb aquest gest es pogués amagar les responsabilitats morals adquirides per una part de l’Església en aquestes morts. Els botxins contaren amb la complicitat dels que volgueren oblidar l’existència d’aquest 14 capellans negant el reconeixement de la seva mort.

Amb el seu gest, els bisbes bascos, després de tants anys de recordar només als vencedors, han restituït l’honor dels vençuts. L’Església catòlica basca ha reconegut que avui encara és temps de restitució i demanar perdó. El títol de la pastoral és prou eloqüent “Purificar la memòria, servir la veritat, demanar perdó”. És temps de perdó, però no d’oblits. Perquè la memòria d’aquestes morts, com tots els morts haguts durant la guerra civil, ha de permetre que aquests fets nos es tornin a reproduir.

Cal felicitar al bisbes bascos pel seu gest. Era necessari i esperat. Ara l’Església catòlica espanyola ha de saber donar un pas més. Cal demanar perdó pel comportament de bona part de la jerarquia de l’Església catòlica que beneí com a creuada de fe el que era una aixecament feixista i la repressió exercida en nom també de la fe catòlica. Mai és tard per demanar perdó. L’Església catòlica francesa saber fer un gest similar. Els bisbes francesos, conscient del silenci de bona part de la societat i de l’Església catòlica davant la repressió dels jueus a França duta a terme durant la segona mundial, expressaren públicament el seu penediment al poble jueu. El 24 setembre 1997 tots els bisbes francesos, durant una visita de Joan Pau II, feren públic un document demanant perdó pel silenci de l’Església catòlica davant la Shoah consentida pel règim de Vichy. La declaració de penediment fou llegida per Olivier de Berranger, arquebisbe de Sant-Denis, el 30 de setembre de 1997. Aquesta declaració es coneix també com a declaració de Drancy, perquè fou llegida en aquest municipi tot recordant que en el seu terme municipal hi hagué el camp d’internament dels jueus francesos des del qual sortien cap als centres d’extermini nazis.

A Espanya l’Església no ha sabut encara trobar el seu camí del perdó. L’únic moment on s’intentà abordar el tema del perdó pel comportament de l’Església catòlica durant la guerra civil fou en l’assemblea conjunta de bisbes i capellans de l’any 1971, però tot quedà en un intent. Després, des d’un context amb més llibertat, quan semblava que era possible avançar cap una revisió històrica del paper de l’Església catòlica durant la foscor del franquisme, el criteri dominant dels eclesiàstics influents fou silenciar aquesta qüestió. La recuperació de la memòria històrica tornà a obrir la possibilitat d’evocar el penediment i el perdó. Però novament, no s’aprofità l’ocasió. Només hi hagut un exercici parcial de memòria. L’Església catòlica ha evocat el perdó al parlar de la beatificació dels anomenats màrtirs de la guerra civil; però ha estat incapaç d’aprofitar l’esdeveniment per afrontar la seva responsabilitat en aquest enfrontament fratricida. Per sort de la dignitat eclesial, els bisbes bascos han donat un pas endavant. Ara toca seguir caminant com saberen fer en el seu moment els bisbes francesos.

dijous, 2 de juliol del 2009

Shoah

Durant uns dies he tingut l’oportunitat d’escoltar vàries explicacions sobre el que fou la Shoah. Shoah, terme hebreu que significa catàstrofe i que designa l’extermini de bona part dels jueus europeus per part de l’Alemanya nazi durant la II Guerra Mundial. Els relats sobre la Shoah m’han provocat un profund dolor d’ànima. Desprès d'escoltar atentament aquestes explicacions he comprés el significat dels sentiments que expressen els jueus al commemorar aquest fet. Gràcies això he entès que la paraula holocaust, tant habitual en el nostre context, resulta parcial per descriure el vertader sentit de la Shoah. Mentre l’holocaust té una connotació de sacrifici, com es propi en les cultures religioses semítiques; la Shoah inclou més la idea de genocidi o judeocidi, termes que expressen amb més plenitud la perversió nazi. La Shoah és una catàstrofe insuportable per la consciència de la humanitat perquè comportava la voluntat explícita d'aniquilar totalment el poble jueu prèvia negació de la seva condició humana. Si bé és cert que en l'imaginari la paraula holocaust te una funció explicativa, i tal volta substitutòria de la Shoah, per fidelitat al desig de que això no torni passar mai més, s'hauria de fer un esforç pedagògic de substitució de termes.

Amb la Shoah la maldat, com a concepte que expressa deshumanització, estableix un patró de comportament identificable en altres moments històrics. Efectivament, en determinats episodis de la història de la humanitat s'han donat situacions similars o que han participat en alguna de les condicions extremes d’aquesta maldat. La Shoah es produeix en una societat altament cultivada i plena de racionalitat. No és un accident atribuïble a la barbàrie, sinó a tota una llarga teorització de la supremacia d’una raça sobre les altres. Des d’una base teòrica curosament elaborada sorgeix la lògica de l’aniquilació de la raça jueva que es projecta també contra els gitanos, els Testimonis de Jehovà, dels homosexuals o de les persones amb discapacitat. La realitat de la Shoah es basa en la capacitat del pensament nazi de negar prèviament la condició humana a aquells que seran després aniquilats a través d’una maquinària de la mort. Aquesta circumstància resulta clau per entendre la fredor moral dels nazis davant la massiva destrucció del poble jueu. La presumpta negació de la seva condició humana actuava de coartada per justificar la seva tranquil·litat moral davant la seva destrucció calculada. La Shoah fou possible en part pel silenci i la indiferència d’una part de la població europea al veure desaparèixer una part dels seus conciutadans jueus. Només algunes persones justes comprengueren que havien de solidaritzar-se amb la sort dels jueus.

Alguns dels criteris que fonamentaren la Shoah són presents en alguns dels conflictes viscuts recentment per la humanitat. Es tracta d’altres contextos, altres moments històrics, altres actors i protagonistes; però tots tenen uns trets comuns que els apropa al sentit de mal que s’amaga darrera de la deshumanització de la societat que en la Shoah, pel seu abast i magnitud, conegué la seva expressió màxima. A la memòria venen els casos dels tutsis, els bosnis, els armenis i altres pobles. Són situacions que conviden a pensar sobre el sentit del mal present en tot genocidi. La destrucció sistemàtica de persones segons el seu pensament, com passa en tot règim dictatorial, representa, en una altra dimensió, un eixamplament del concepte de genocidi al món de les idees polítiques. La lògica interna present en la Shoah, negar primer la condició vida humana, per actuar després amb impunitat sense cap reserva moral, és una greu temptació que pot fer-se servir avui per banalitzar o menysvalorar el conflicte moral que tenen algunes persones quan intenten discernir la dimensió moral d’algunes decisions que afecten el sentit de la vida.

Per sort de la civilitat, després de la profunda nit de la Shoah la llum brilla en la consciència de la humanitat. L’existència de tribunals penals internacionals especialitzats en jutjar genocidis (el de Nuremberg per la Shoah i d’altres que s’han creat) és una garantia que té la societat contemporània contra el perill d’oblidar el genocidi.